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第十五章 从魏晋到唐的政治制度和社会情形（第2页）

总而言之：秦汉以后的法律：经晋朝的一大改革，而大体趋于完善；经隋朝的一番损益，而轻重更觉适宜。所以从西洋法律输入以前，沿用千年，大体不曾改变。

第五节　赋税制度和民生

从秦汉统一以后，直到前清海禁大开以前，两千多年，中国社会的经济组织没有什么根本上的变更（从战国到秦汉，是有一个大变的。参看第一篇第九章，和本篇第六章）。这个时代，中国人的生计是以农业为本位。要看当时社会的经济状况就须注意于农民。但是中国史家记载平民的生活状况，是很少的。却是当时的田赋制度，便是当时“农民生活状况的反映”。

从晋到唐，其间的田赋制度，都有同一的趋向。为之代表的，便是晋的“户调式”，魏的“均田令”，唐的“租庸调制”。今各述其大略如下：

户调之式，起于晋武帝平吴以后。它的法度是：男女年十六至六十为正丁；十五以下至十三，六十一以上至六十五，为次丁；十二以下，六十六以上，为老小。男子一人，占田七十亩；女子三十亩（这是指为户者而言）。其外：丁男课田五十亩，丁女二十亩；次丁男半之，女则不课。丁男之户，岁输绢三匹，绵三斤。女及次丁男为户者半输。

后魏的均田，在公元485年（孝文帝大和九年）。它的办法：是把田分成“桑田”、“露田”两种。桑田是“世业”；露田及岁而受，年老则免，身没则还。桑田的数目，有过于其应得之数的，得以卖出；不足的得以买入。但过于应得之数，及在应得之数以内的，不得买卖（大概当时把官有的地，授予人家做露田。其原有田地的，一时并不没收它；本无田地的，一时也不能补足。所以人民的桑田，有逾限的，也有不足额的）。男子年十五以上，受露田四十亩；妇人二十亩（奴婢依良丁。有牛一头，许授田三十亩；但牛四头为限）。

唐朝的租庸调制（高祖武德七年定，公元624年）是：丁男十八以上，给田一顷；以二十亩为“永业”，余为“口分”。田多可以足其人的，为“宽乡”，少的为“狭乡”。狭乡授田，减宽乡之半。工商：宽乡减半，狭乡不给。——乡有余田，以给比乡；州县同。“徙乡”和“贫无以葬”的人，得卖世业田。从狭乡徙宽乡的，得并卖口分田。受田的丁，每年输粟二石，谓之“租”。看地方的出产：或输绢、绫、缯，各二丈，绵二两，或输布二丈四尺，麻三斤，谓之“调”。力役每年二十日，遇闰加两日，不役的，每日折输绢三尺，谓之“庸”（《通考》：“租庸调征科之数，依杜佑《通典》及王溥《唐会要》所载。陆宣公《奏议》及《资治通鉴》所言皆同。《新唐书·食货志》……疑太重，今不取）。”

这种制度，便是两汉时代，“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的反响。虽不能做到地权平均，较诸毫无法度，听其自相兼并，总好得许多。但是“徒法不能以自行”。这种制度，若要实行，行政要非常绵密。以中国行政的疏阔，和地方自治制度的废坏，从何实行起？户调之式，定后不多时，天下就大乱；究竟这种制度，曾否实行？史学家颇多怀疑。大概就是实行，时间也是很短的。均田之令，和租庸调的制度，都是定于大乱之后。当时地广人稀，无主的田很多，推行自然不十分困难。但是一两传后，人口增殖，田亩渐感不足，就难于维持了。均田令的结果，后来是怎样，史家没有明确的记载。租庸调制，则《唐书》明说它，到开元时而其法大坏，“并兼逾汉成哀”。平均地权的制度，不能维持，却反生出一种弊病来。便是两汉时代的税，是认着田收的；虽有口税，很轻。从户调、均田令、租庸调等制度行后，人人有田，收税就只须认着人。专制时代的官吏，行政是怠慢惯了的；只要收得着税，其余就一切不问了。到后来，实际上授田的事情，已经没有了，并兼之事起了，他却还只是认着向来出税的人收税；哪里来管你实际有田没有田（这时候，若要查明白有田的人，然后收税；就要彻底根究，叫并兼的人，把田都吐出来，还给无田的人；而且照法律上讲，不但并兼人家的人有罪，就是被人家并兼的人，也是有罪的。这件事岂不甚难）？这一来，百姓不但享不着人人有田的利益，无田的人反要负担和“有田的人一样的租税”的痛苦（在两汉时代，就只要出极轻的口税）。这如何能支持？于是乎有“逃户”。逃的人逃了，不逃的人，赋税就要更重，税法就大坏了。玄宗时，宇文融为监察御史。也明晓得彻底根究，叫并兼的人把所并兼的田，统统吐出来，是办不到，就想括“籍外的羡田”，以给逃民。然而“并兼之亟”，总是起于人多而田不足之后的，哪得有许多羡田可括？而且他的办法，逃户受羡田的，又要出钱千五百；于是州县希旨：把有主的田，算做羡田；本地的人，算做客户，反变成了聚敛的政策。安史乱后，赋税紊乱的情形，更其不可收拾。德宗时，杨炎为相，才创“两税”之法（“夏输”无过六月，“秋输”无过十一月）。“户无主客，以见居为簿。人无丁中，以贫富为著。”虽没有把“税人而不税田”的法子，根本改革；然而照他立法的意思，是“以人的贫富，定出税的多少”；较诸就田而税，负担偏于农民的，反觉公平。不过人的贫富，不易测定。实行起来，要求其公平，是很难罢了（陆贽说：两税以资产为宗，少者税轻，多者税重，然而有藏于襟怀囊箧，物贵而人莫窥的；有场圃囷仓，物轻而众以为富的。有流通蕃息之货，数少而日收其赢的；有庐舍器用，价高而终岁寡利的。计估算缗，失平长伪。我说：两税的法子，若真能行得公平，倒近乎一般所得税了。这个谈何容易。杨炎的法子，自然离此理想尚远。然在当时，总不失为救弊的良法）。

《文献通考·田赋门》的一段按语，论秦汉到唐田赋制度的变迁，极为清楚。我如今不避繁复，再节抄在下面。因为这件事，和当时社会的生计状况，是很有关系的（是农民生活状况的反映）。

……自秦废井田之制……始舍地而税人……汉时，官未尝有授田限田之法……田税随占田多寡，为之厚薄……人税则无分贫富，然……每岁不过十三钱有奇耳（参看本篇第八章第三节）。至魏武初平袁绍，乃令田每亩输粟四升，又每户输绢二匹，绵二斤，则户口之赋始重矣。晋武帝又增而为绢三匹，绵三斤……然晋制：男子一人占田七十亩，女子及丁男丁女占田皆有差；则出此户赋者，亦皆有田之人……宜其重于汉也。自是相承，户税皆重。然至元魏而均田之法大行。齐周隋唐因之，赋税沿革，微有不同。史文简略，不能详知。然大概计亩而税之令少，计户而税之令多。然其时户户授田，则虽不必履亩论税，只逐户赋之，则田税在其中矣。至唐，始分为租庸调……然口分世业，每人为田一顷……所谓租庸调者，皆此受田一顷之人所出也。中叶以后，法制隳弛，田亩之在人者，不能禁其实易，官授田之法尽废，则向之所谓输庸调者，多无田之人矣；乃欲按籍而征之，令其与豪富兼并者，一例出赋，可乎？……授人以田，而未尝别有户赋者，三代也。不授人以田，而轻其户赋者，两汉也。因授田之名，而重其户赋；田之授否不常，而赋之重者，已不可复轻，遂至重为民病，则自魏至唐之中叶也。自两税之法行，而此弊革矣……

此外生计界的情形，无甚特别的可述。但有一件可注意的，便是当这时候，中国对外的贸易，颇为发达。从魏晋到唐，中国和南洋交通的发达，已见上章第六节。魏晋北朝，和西域的关系，虽不如汉唐时代的密切，然而也没有什么战争，民间往来贸易的关系，可以推想为无甚中断的时候（中国商人的能力非常之大。譬如汉朝还没有通南越和西域，商人倒早已做了先锋队了〈参看本篇第四章〉）。

《隋书·食货志》说：“梁初……交广之域，全以金银为货。”又说：“后周时，河西诸郡，皆用西域金银之钱。”当时对外贸易的影响，及于中国的通货上。而且他说：晋自东渡以后，岭外诸酋帅，有因牲口、翡翠、明珠、犀象之饶，雄于乡曲的，朝廷多因而籍之，以收其利。这种办法，直到南朝之末，都是如此。这许多东西，也都是当时互市的商品。就可以推想贸易额的盛大了。至于唐朝：则陆路有互市监，以管西域诸国的贸易；海路布市舶司，以管南洋诸国的贸易。惜乎历史上，关于这种记载，十分阙略。近人梁启超的《广东通商发达史》，参考东西洋人的著述，述南北朝唐时候中国对外贸易的情形颇详。可惜文长，不能备录。读者诸君请自取原书参考。

第六节　学术和宗教

从东汉到魏晋，中国的学术思想界，起了一个大变迁。这个可以说从烦碎的考古时代，到自由思想时代，也可以说从儒学时代，到老学、佛学时代。

西汉的儒学，就不过抱残守缺，固守着几句相传的师说；究竟孔门的学说，还是“负荷”得不能完全。到了末年，又为着“托古改制”之故。生出许多作伪的人来。又因为两汉的社会，去古未远，迷信的色彩，很为浓厚，于是这种作伪的话里头，又加上许多妖妄不经的话（识纬终东汉之世，是以纬为内学，经为外学）。东汉的学风，虽然不必务守师说，似乎可以独出心裁。然而贾、许、郑、马等，又不免流于烦碎。打了半天官司，总是不见分晓，也不免使人厌倦。于是人心上就生出一种“弃掉这些烦碎的考据，而探求真理”的要求。

在中国旧学问里，可以当得起哲学的名称的，当然只有道家。在儒家，则一部《周易》里头，也包含着许多古代的哲学（参看第一篇第十章第一节）。所以这时候，研究学问的人，都是《老》、《易》并称。其中最有名的，便是何晏、王弼、阮籍、嵇康、刘伶、王戎、王衍、乐广、卫玠、阮瞻、郭象、向秀等一班人。这一班人，“专务清谈，遗弃世务”，固然也有恶影响及于社会。然而替中国学术思想界，开一个新纪元，使哲学大放光明；前此社会上相传的迷信，都扫除净尽，也是很有功的（世务本来不能够都责备哲学家做的）。研究起中国的哲学史来，这一派“魏晋的哲学”，实在很有研究的价值。

中国的学问，是偏于致用的。《老》、《易》虽说是高深的哲学，要满足纯正哲学的要求，究竟还不够。于是佛学乘之而兴。佛教的输入中国，古书上也有说得很早的，然而不甚可靠。可靠的，还是汉明帝着中郎将蔡愔到西域去求佛经，公元67年（永平十年），蔡愔同着摄摩腾、竺法兰两僧，赍经典东来的一说。然而这时候，佛教在社会上，还没甚影响。三国时，天竺僧支谶、支亮、支谦从西域来，士大夫才渐渐和它交接。东晋时，又有佛图澄，从西域来，专事译经。慧远开莲社于庐山（这是后世净土宗的初祖），士大夫和它交接得更多，然而还不过是小乘。公元401年（姚秦弘始三年），鸠摩罗什入长安，才译出大乘经论。从此以后，佛教在中国（宗教界和学术界）就放出万丈的光焰。“佛教”或“佛学”，都是专门的学问。要明白它的真相，绝不是本书所能介绍。我现在且转录近人新会梁氏《中国古代思潮》里的一张表，以见得佛学入中国后盛衰的大略。若要略知佛学的门径，梁氏这一篇文章，很为简明可看。若要再进一步，则近人梁氏的《印度哲学概论》最好。这部书，把印度各种哲学和佛学对举，很可以见得佛学的“来源”、“影响”和它的“真相”。谢氏的《佛学大纲》，虽然无甚精神，抄撮得也还完备，也可看得。

以下十三宗，只有俱舍、成实两宗是小乘，其余都是大乘。其中天台一宗，系中国人所自创。

这时候，儒家之学也竟有点“道佛化”的样子。原来东汉的儒学，至郑玄而集其大成。然而盛极必衰，于是就出了一个王肃，专替郑玄为难。一定要胜过郑玄，这件事，也颇为难的。于是又想出一个作伪的法子。伪造孔安国《尚书传》、《论语》、《孝经注》、《孔子家语》、《孔丛子》五部书，互相印证。把自己驳难郑玄的话，都砌入这五部书里头，算是孔氏子孙所传，孔子已有定说的（参看丁晏《尚书余论》）。这种作伪的手段，较之汉朝的古文家，更为卑劣（参看本篇第八章第六节）。然而王肃是晋武帝的外祖。所以当时，颇有人附和他。譬如杜预，就是其中的一个（详见《尚书余论》）。总而言之，从王肃等一班人出，而“郑学”也衰了。然而王肃这一派学问，在社会上也不占势力。东晋以后，盛行的，便是王弼、何晏这一派。这都是把道家之学去解释儒书的。再到后来的人，并不免掺杂佛家的意思。上面所列一表，是唐朝时候所定的《十三经注疏》。所取的注，其中除《孝经》为唐玄宗御注外，其余十二经，魏晋人和汉人各半。北朝的风气，变动得晚些。自隋以前，北方的学者，大抵谨守汉儒的学问。熟精《三礼》的人极多（参看《廿二史札记》卷十五）。这便是郑玄一派学问。也有能通何休公羊的，这并是今文学了。至于南人，则熟精汉学的，久已甚少。所风行的，都是魏晋以后的书。然而从隋朝统一之后。北朝的武力，战胜了南人。南朝的学术，也战胜了北人。北人所崇尚的，郑玄注的《周易》、《尚书》，服虔注的《左传》都亡（郑玄注《左传》未成，以与服虔，见《世说新语》。则服虔和郑玄，是一鼻孔出气的），而王弼、杜预的《注》，和伪孔安国的《传》，到唐朝就列于学官。这个绝不是南朝的经学，能胜过北朝（就经学论，北朝确较南朝为纯正）。不过就学术思想界的趋势而论，汉朝人的儒学，这时候，其道已穷，而魏晋以后的这一派哲学正盛；南朝的经学，是“魏晋的哲学化”了的，所以就占了优胜罢了。

还有古代的神仙家，到魏晋以后，也“哲学化”了，而成功了后世的所谓“道教”，和“儒”、“释”并称为“三教”。这件事也要一论。按：神仙家的初起，其中并没有什么哲学。他们所求的，不过是“不死”。所以致不死的手段，是“求神仙”和“炼奇药”。所谓不死，简直是说肉身可以不死。“尸解”的话，怕还是后来造出来，以自圆其说的。这一派妖妄之说，大概是起于燕齐之间（所以托之于黄帝。《史记·封禅书》说：齐威王和燕昭王，就使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。《史记》的《八书》，固然全不是太史公所作，然而也并不是凭空伪造的〈《礼书》、《乐书》，是抄的《荀子》和《小戴记》。其余略以《汉志》为本〉。又《左传》，齐景公问晏婴：“古而无死，其乐如何”？除神仙家之外，没有说人可以不死的。齐景公这句话，一定是受神仙家的影响。这也可做神仙家之说，旧行于燕齐之间的一证）。这一派人，和中国古代的医学，很有关系（《内经》里屡引方士之说）。他们是懂得点药物学的，所以有所谓炼奇药。古代的医学，原有“咒由”一科，所以到后来，张角等还以“符水”替人治病。其说起于燕齐之间，所以有“人海的思想”，而有所谓三神山；大约海边上的蜃气，一定和这种妖教的构成，很有关系的。当秦皇、汉武时代，神仙家的势力极盛。这时候，这一派人（方士）专以蛊惑君主为事。到后来，汉武帝花了许多钱，神仙也找不到，奇药也炼不成，才晓得上了大当。“喟然而叹曰：世安有神仙？”从此以后，这一派人，蛊惑君主的伎俩，就无从再施，于是一变而愚惑平民。然而从张角、孙恩造反以后，又变做一种妨害治安的宗教，势不能再在社会上大张旗鼓：虽然还有张道陵、寇谦之等一班人，借符箓丹鼎等说，以愚惑当世（参看《魏书·释老志》），毕竟是不能大占势力的。这一种宗教，要想自存，就非改弦易辙，加上一点新面目不可。把后世道教的书来看，真像是和《易》、《老》相出入的。然而请问这许多话，汉以前的神仙家有吗？譬如《淮南子》，后世认为道家的书。然而《淮南子》里，原有易九师的学说。又如《太极图》，后世认为陈抟从道家的书里取来的，不是儒家所固有。然而它的说法，可以和《易经》相通，毕竟无从否认（参看胡渭《易图明辨》）。我说：这许多话，本是中国古代的哲学，保存在《易经》里头的。魏晋以后的神仙家，窃去以自文其教。所以魏晋以后的道教，全不是汉以前的神仙家的本来面目。神仙家的本来，是除了炼奇药、求神仙等，别无什么哲学上的根据的。明乎此，则可知我国“道藏”的书大有研究的价值。为什么呢？中国古代的哲学，保存在《易经》里。五经里头，只有《易经》，今文家的学说全亡，东汉人所注的《易经》，妖妄不经，琐碎无理，全没有哲学上的价值。要求古代的哲学（从《易经》里去求），只有到《淮南子》等一类的书里去搜集，然而这一类书，也所传甚少，而且残缺不完。神仙家既然窃取这一种哲学，以自文其教，当他们窃取的时候，材料总比现在多。这种哲学，一定有儒家已亡，借着他们的窃取，保存在道藏里头的。把这一种眼光去搜寻，一定能寻得许多可贵的材料。

还有一种风气，也是到魏晋以后才盛的，便是崇尚文学。两汉时代，固然也有许多文学家。然而这时候，看了文学，不过一技一能，究竟还是以朴学为重。到魏文帝，就说：“年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之期，未若文章之无穷。”这种思想，全然是两汉人没有的。这是由于：一、两汉人的学问，太觉头巾气，缺乏美感，枯寂了的反动。二、则魏晋人的哲学，所铸造成的人生观，总是“修短随化，终期于尽，古人云：死生亦大矣。岂不痛哉”一派，总觉得灰心绝望。然而人的希望，究竟不能尽绝的。“爱惜羽毛”的人，就要希望“没世不可知之名”。隋朝的李谔说：“自魏之三祖，崇尚文词……竞骋浮华，遂成风俗。江左齐梁，其弊弥甚。贵贱贤愚，唯务吟咏……竞一韵之奇，争一字之巧。连篇累牍，不出月露之形，积案盈箱，唯是风云之状。代俗以此相高，朝廷据兹擢士。禄利之路既开，爱尚之情愈笃。于是闾里童昏，贵游总卯，未窥六甲，先制五言……递相师祖，浇漓愈扇……”也可以见得这种风气的由来，和其降而益甚的情形了。因有这种风气，所以唐朝的取士，就偏重进士一科。也因为有科举制度，替它维持，所以这种风气，愈不容易改变。

文学的内容，从南北朝到唐，也经过一次变迁。从东汉到梁陈，文学日趋于绮靡，这是人人知道的。这种风气，走到极端，就又起了反动。隋文帝已经禁臣下的章奏，不得多用浮词；唐兴以后，就有一班人，务为古文，至韩、柳而大盛。就开了北宋到明的一派文学（曾国藩《湖南文征序》：“自东汉至隋……大抵义不单行，辞多俪语；即议大政，考大礼，亦每缀以排比之句，间以婀娜之声。历唐代而不改。虽韩李锐志复古，而不能革举世骈体之风……宋兴既久，欧阳曾王之徒，崇奉韩公，以为不迁之宗；适会其时，大儒迭起，相与上探邹鲁，研讨微言；群士慕效，类皆法韩氏之气体，以阐明性道。自元明至……康雍之间，风会略同。”这几句话，说自汉至清初，文学变迁的大概，颇为简明。总而言之：古文之学，是导源唐初，大成于韩、柳等一班人，到北宋才大盛的。《旧唐书·韩愈传》：“大历、贞元间，文字多尚古学，效扬雄、董仲舒之述作。独孤及梁肃，最称渊奥。愈从其徒游。锐意钻仰，欲自振于一代。”《新唐书·文苑传序》：“大历、贞元间，美才辈出。擩哜道真，涵泳圣涯，于是韩愈倡之，柳宗元、李翱、皇甫湜等和之，唐之文，完然为一代法……”）。——韩公的“辟佛”，对于以前的学术宗教界，也要算一个反动。且留待讲宋代学术时再讲。

第七节　门阀的兴废

从南北朝到唐，其间还有一大变，便是门阀阶级的破除。三代以前的社会，原是一种阶级制。看第一篇第九章第三节，便可以知道。春秋战国之际，虽说经过一次大变迁，毕竟这种阶级制的余波，是不能扫除净尽的。读史的人，都说九品中正之制，弄得“上品无寒门，下品无世族”。然而做中正官的人，并不曾全操选举之权。不过朝廷要用人时，把他所品评的等第，来复核复核罢了。选举之权，毕竟还在州郡手里。郡国选举之制，不是魏晋以后才有的。以前虽没有九品中正之制，难道郡国选举，都是十分公正，不带一点阶级臭味的吗？（梁武帝时，沈约上疏，说：“顷自汉代，本无士庶之别……庠序棋布，传经授受，学优而仕。始自乡邑，本于小吏干佐，方至文学功曹。积以岁月，乃得察举……”可见汉朝的选举，自比魏晋以后公平；然而说毫无阶级臭味，是绝办不到的）这是绝不然的。不过不像魏晋南北朝这种盛法罢了。两晋南北朝时候，门阀阶级之严，是由于：一、有九品中正之制，替它维持。二、则这时候，五胡乱华，汉人和胡人，血统上不免混淆。士大夫之家，就想高标门第，以自矜异。三、则当晋室渡江之初，文明的重心，还在北方；北方的大族，初南迁的时候，也还有高自位置的思想；以后就成了一种风气。所谓大族，必须要标明了一个“郡望”，以明其本出何郡，就是魏晋以前，阶级制度并没有消除尽净的证据。倘使你在本籍，本没有特异于人之处，迁徙之后，又何必要特标出一个郡望来呢？这种阶级制度，是到唐中叶以后，才渐次破坏，经过了五代，然后消除净尽的。破坏这种制度的力量，要算隋唐以后的科举制度最大。这是为什么呢？原来当郡国选举的时代，无论你怎样公正，无论怎样地注重于才德，这郡国所“荐举”或“拔擢试用”的人，总不得真正到社会的下层阶级里去找——固然也有例外的，然而总是例外。直到郡国选举的制度，变做了投牒自举（这时候，形式上固然还说是乡贡，然而既凭考试，这乡贡便是有名无实的话）。被举的人（举人）和举他的人（州郡），其间才不发生关系。无论什么人，向州郡投牒自列，州郡就不能不考试他；考试合格了，便不能不举他。把全国的人，都聚到京城里去考试，和他的本乡，相离得很远；考试防弊的制度，又一天严密似一天（在唐朝，还没有“糊名”、“易书”、“禁怀挟”等种种制度。考官还得以采取誉望；就和士子交通，也不干禁例的。但是从唐到清，考试的制度，是一天天往严密的一条路上走的；这是考试制度的进化）；应考的人，和考他的人，也再不得发生关系。这样，全国的寒畯，才真和有特权的阶级，立于平等竞争的地位。所以隋唐以后的科举制度，实在有破除阶级的大功，不可湮没的。向来读史的人，都说投牒自举，是个最坏的制度。其意，不过说这是“干进无耻”。其实不然。参与政治，是国民的一种义务，不单是权利。有服官的能力，因而被选举，因而服官，这是国民应享的权利，也就是国民应尽的义务。郡国选举和征辟的时代，有了才德，固然可以被选举、被征辟的。倘使人家不来选你、征你、辟你，便如何？若在隋唐以后，便可以怀牒自列。所以唐以后的科举制，是给予国民以一种重大的公权。——实际上应试的人，志愿如何，另是一说。从法理上论，这一层道理，是颠扑不破的。

两晋南北朝时候的阶级制度是怎样？我且引近人钱塘夏氏的一段话如下：

……其时士庶之见，深入人心，若天经地义然。今所见于史传者，事实甚显。大抵其时士庶，不得通婚。故司马休之数宋武曰：裕以庶孽，与德文嫡婚，致兹非偶，实由威逼（指宋少帝为公子时，尚晋恭帝女事言）。沈约之弹王源（琅邪临沂人）曰：风闻东海王源，嫁女与富阳满氏，王满联姻，实骇物听。此风勿剪，其源遂开。点世尘家，将被比屋。宜寘以明科，黜之流伍。可以见其界之严矣。其有不幸而通婚者，则为士族之玷。如杨俭期（弘农丛阴人）自以杨震之后，门户承藉，江表莫比；有以其门地比王珣者（琅邪临沂人），犹恚恨。而时人以其过江晚，婚宦失类，每排抑之。然庶族之求俪于士族者，则仍不已；不必其通婚也，一起在动作之微，亦以偕偶士族为荣幸，而终不能得。如纪僧真（丹阳建康人）尝启齐武曰：臣小人，出自本州武吏。他无所须，惟就陛下乞做士大夫。帝曰：此事由江敩（字叔文，济阳考城人草）谢（字义洁，陈郡夏阳人），我不得措意，可自诣之。僧真承旨诣敩，登榻坐定，敩命左右，移吾床，让客。僧真丧气而退。告帝曰：士大夫固非天子所命也。其有幸而得者，则以为毕生之庆，如王敬则（晋陵南沙人）与王俭（字仲宝，琅邪临沂人）同拜开府仪同，曰：我南州小吏，侥幸得与王卫军同拜三公，夫复何恨？甚至以极凶狡之夫，乘百战之势，亦不能力求。如侯景请娶于王谢。梁武曰：王谢高门非偶，当朱张以下访之。积此诸端观之，当时士庶界限，可以想见……此皆南朝之例，若夫北朝，则其例更严。南朝之望族，曰琅琊王氏、陈国谢氏。北朝之望族，曰范阳卢氏、蒙阳郑氏、清河博陵二崔氏（南北朝著姓不仅此，此乃其尤者耳）。南朝之望族，皆与皇族联姻。其皇族，如彭城之刘、兰陵之二萧、吴兴之陈，不必本属清门。惟既为天子，则望族即与联姻，亦不为耻。王谢二家之在南朝，女为皇后，男尚公主，其事殆数十见也。而北朝大姓，则与皇室联姻者绝少。按：魏朝共二十五后，汉人居十一，而无一士族焉……此殆由种族之观念而成……隋文之独孤皇后，唐太之长孙皇后，皆鲜卑人也；而斛律明月称“公主满家”，则皆渤海高氏之女，皆可为此事之证……

这种习尚，唐初还很盛。唐太宗定《氏族志》，颁行天下。而《李义府传》说：“自魏太和中，定望族七姓，子孙迭为婚姻。唐初作《氏族志》，一切降之。然房玄龄、魏征、李，仍往求婚，故望不减。”可见这事，竟非政治势力所能干涉。又《杜羔传》说：“文宗欲以公主降士族，曰：民间婚姻，不计官品，而尚阀阅；我家二百年天子，反不若崔、卢耶？”可见中叶以后，尚有此风。然而科举制度既兴，寒门致身显贵，毕竟较以前为容易。加以物质上的欲望，总是不能没有的。所以到唐朝以后，士族贪庶族之富，而和他们结婚的，就渐渐加多。再加以五代的丧乱，士族失其位置，庶族致身富贵。又丧乱之际，人民播迁，谱牒失考，因而庶族冒充士族的，也日渐加多。从宋以后，这种阶级，又渐归于平夷了。

到贵贱阶级破坏的时候，社会上好利之风，就必然日盛。唐朝时候，是这种门阀制度，行将灭亡，仅保惰力的时候。所以唐朝士大夫好利之风，实在较南北朝为甚。《文献通考》卷二十七引江陵项氏的话：

风俗之弊，至唐极矣。王公大人，巍然于上，以先达自居，不复求士。天下之士，什什伍伍，戴破帽，骑蹇驴，未到门百步，辄下马，奉币刺再拜，以谒于典客者，投其所为之文，名之曰“求知己”。如是而不问，则再如前所为者，名之曰“温卷”。如是而又不问，则有执贽于马前，自赞曰某人上谒者……

这固然由于科举制度之兴，有以使士人干进无耻，然而贵贱的阶级平夷了，除富更无可慕，也是其中的一个原因。

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